Los Cuerpos del Síntoma

¿En qué lo simbólico depende del cuerpo?

Gabriela Zorzutti 1

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En la entrevista conocida como Radiofonía Lacan habla del cuerpo simbólico y del cuerpo ingenuo, podríamos decir. Para poder explicar cómo el primero hace al segundo al incorporársele, se refiere a la noción de los incorporales que tenían los estoicos.

La forma que este comentario tomará entonces, será la de presentar brevemente de qué manera aparece y respondiendo a qué, el concepto de incorporal en la filosofía de los estoicos, para volver luego a los planteos de Lacan e intentar ver cuáles son los puntos de contacto y diferencia con el uso que él  hace de esta noción en el campo del psicoanálisis.

Ya desde el comienzo de la entrevista Lacan evoca a los estoicos. François Wahl le pide que explique por qué había dicho que Freud adelantaba los descubrimientos de Saussure y el Círculo de Praga. Esta pregunta lleva a Lacan a plantear la diferencia radical con que estos autores definen a la lingüística en comparación con lo que hasta entonces se había reunido bajo ese nombre. Diferencia que encuentra su clave, según nos dice Lacan, en los estoicos. Se refiere aquí a la concepción del signo que éstos últimos se hacían: el signo estoico significaría el estado en el cual se encuentra una cosa; cuando -para obtener su sentido- el conocimiento de otra se hace necesario. Entre el signo y la cosa significada habría una relación de necesidad. Aquí está la clave. Esto es muy distinto de lo que plantea Saussure en términos de arbitrariedad cuando concibe su signo lingüístico. La necesidad tiene una resonancia lógica.

Más adelante Lacan volverá a referirse a los estoicos a propósito de los incorporales. Ellos tienen el mérito, dice, de haber cernido la siguiente pregunta ¿en qué lo simbólico depende del cuerpo?

Veamos entonces cuál es el planteo de esta escuela filosófica. Los estoicos y los epicúreos -a diferencia de las filosofías de Aristóteles y Platón que habían buscado la génesis de las cosas en seres intelectuales- no aceptaban para la explicación de los seres ninguna causa inteligible e incorporal, ellos presentan un mundo que no consiste en la imagen de un orden inmutable que se refleja en la materia sino que se trata del resultado de la actividad de una razón [Logos] que somete toda cosa a su poder y, esta actividad es algo físico y corporal. Buscan ver en los cuerpos las únicas realidades posibles, es decir, aquello que actúa y aquello que padece. Sin embargo, los estoicos han guardado un granlugar a lo incorporal dentro de sus teorizaciones.

Según Sexto el Empírico, el vocablo incorporal designa en los estoicos las cosas siguientes: lo “expresable”, el vacío, el lugar, el tiempo. Es posible considerar que si todo lo que existe es cuerpo, podría pensarse que el sentido general de los incorporales entre los estoicos, siguiendo al filósofo Émil Bréhier, sería que al identificar el ser con el cuerpo tienen que admitir casi necesariamente, sino como existencias al menos como cosas definidas al espacio y al tiempo. De manera que sería entonces “por estas nadas de existencia que crearon la categoría de lo incorporal”.

Crisipo, uno de los representantes más considerables del antiguo estoicismo, se representaba la doctrina platónica del siguiente modo: las ideas comprenden la génesis de seres indefinidos entre límites determinados (para esto se basa en un teorema del matemático Geminus). La noción de límite es, pues, lo esencial de los seres: la idea sólo indica los límites a los que debe satisfacer un ser para existir, sin determinar más precisamente la naturaleza de este ser. Es la esta manera de concebir la causalidad y el ser que de ella se deriva a la que se enfrentan los estoicos. Ellos se sitúan en un punto de partida diferente del que tenían Platón y Aristóteles. Para éstos últimos el problema estaba en explicar lo permanente, lo estable de los seres ya que esto era un punto de sustento sólido al pensamiento conceptual. A su vez, la causa, ya sea el motor inmóvil o la idea, es también permanente.

Pues bien, para los estoicos el punto de partida es otro: considerar en el ser mismo su historia y su evolución desde su aparición hasta su desaparición. El ser será entonces considerado él mismo, no como parte de una unidad mayor, sino como siendo la unidad y el centro de todas las partes que constituyen su sustancia, y de todos los acontecimientos que constituyen su vida. Será el despliegue en el espacio y el tiempo de esta vida y de todos sus cambios continuos. Allí es donde podríamos situar el problema de la causa para los estoicos. Intentan explicar el cambio del ser, que es en su caso, siempre análogo a la evolución de un viviente.

Entonces la pregunta que se sigue es aquella que interroga por la unidad del ser. En las palabras de Émil Bréhier: “¿Cuál es la naturaleza de esta unidad de lo viviente, unidad incesantemente móvil, unidad de un continente? ¿Cómo es que están juntas las partes del ser de manera persistente?”. Será como en el viviente, mediante una fuerza interna que los retiene, llamada alma en los animales, por ejemplo. Entonces, la unidad de la causa y del principio se traduce en la unidad del cuerpo que produce. La causa es verdaderamente la esencia del ser, no ya el límite o un modelo ideal que el ser se esfuerza en imitar, sino la causa productora que actúa en él, vive en él y lo hace vivir. Según una comparación de Hamelin[2], más semejante a la essentia particularis affirmativa de Spinoza que a la idea platónica.

Esta mezcla íntima de la causa con el cuerpo es la que la desarrolla y la manifiesta, que desemboca en la negación de toda especie de acción incorporal, y en la afirmación de que ‘todo lo que existe es cuerpo’, incluso el alma. De manera que lo incorporal por naturaleza no puede ni actuar ni sufrir, en el sentido en que esta escuela filosófica concibe la actividad y en el sentido en que toman al cuerpo, es decir, ‘sustituyendo una concepción biológica de la causa por una concepción matemática y dotando al cuerpo de una actividad interna’[3].

Dentro de esta escuela, especialmente Cleantes y Crisipo, han criticado esta cuestión de la actividad de los incorporales, esto puede encontrarse en sus argumentaciones para mostrar que el alma es un cuerpo. Los estoicos intentaban demostrar que ‘toda cualidad es cuerpo’; porque suponían muy precisamente, que el cuerpo es el único agente. Antístenes, a las claras uno de los precursores del estoicismo en la época platónica, afirmaba que todo ser era cuerpo, y los estoicos no han hecho más que sostener este principio. Hasta las propiedades eran cuerpos para los estoicos, ya que les era imposible pensar que una propiedad en general pertenezca a los incorporales. De manera que “el único incorporal que quedará será el vacío, la forma de los seres, desprovista de toda acción y de toda posibilidad de diferencia”[4].

La teoría que sostienen los estoicos permite una sola especia de causa. Para ellos se trataba de explicar la unidad del individuo tanto como la unidad del mundo. Igualmente la causa debe ser una en la intimidad del individuo. Entonces si los estoicos ven lo real y el ser en el individuo solo, es porque solamente en él se encuentra la causa y el centro vital del ser. Ellos hicieron en su física misma y en su teoría general de las causas un amplio lugar para el incorporal. La particularidad reside en que en lugar de ubicar el incorporal como causa de los seres, lo han situado como efecto.

El cambio que lleva adelante la escuela filosófica del estoicismo con respecto a las filosofías previas a ellos -ubicar el incorporal como efecto- es radical, por no decir subversivo. Y es curioso descubrirque el único incorporal que quedará en pie es el vacío. 

Para el psicoanálisis y para la ciencia el sujeto es efecto del lenguaje, un sujeto vacío, del que nada puede predicarse, sin cualidades ni atributos, es una falta: S. Sujeto efecto de la relación con el saber del inconsciente. La diferencia con el sujeto de la ciencia es que en nuestro campo no es el yo quien piensa, no es un sujeto cartesiano. Dice Lacan en Radiofonía: “Que el sujeto no sea quien sabe lo que dice, cuando claramente alguna cosa es dicha por la palabra que le falta, pero también por lo impar de una conducta que cree suya (…) he ahí evidentemente el orden de hechos que Freud llama el inconsciente” (LACAN, 1970, 7). Es más bien el decir de un análisis, o el efecto del acto de decir, lo que Freud llamaría la exigencia de trabajo.

Volvemos a encontrar esto de otro modo en la tesis que plantea Lacan en L’etourdit: que se diga queda olvidado tras los dichos. Se trata del sujeto que insiste en la cadena, dice Lacan en La Instancia de Letra y su relación con el inconsciente o razón desde Freud. Esta razón se escucha, pero no se articula. Insiste entre los significantes, dividido por los significantes, sólo por el hecho de que habla. Lacan ha hablado de esto como alienación, operación constitutiva del sujeto, y con ello dice de lo obligado, de lo forzado que está el ser a elegir entre dos significantes, o no piensa o no es dirá Lacan. Sólo a condición de que no sea el yo quien piensa, se puede acceder al pensamiento inconsciente, que por lo tanto implica un no ser, un des-ser, una falta en ser.

La lingüística, explica Lacan, “fue “anticipada” por los tropiezos de los pasos del lenguaje, dicho de otro modo, por la palabra” (LACAN, 1970, 7). Ella le da al psicoanálisis la materia de su trabajo, mientras el inconsciente es la condición de la lingüística, más aún, ella cobra fuerza del hecho de la división del sujeto, dice Lacan cuando responde a la pregunta por un posible campo común entre la lingüística, la etnología y el psicoanálisis. Pero ocurre que la lingüística nacida con Saussure, tiene como pivote la noción de signo (que se define como lo que representa algo para alguien), y ésta obstaculiza ‘la aprehensión del significante’, dado que fomenta la ilusión referencial, porque supone el alguien para quien eso hace signo, y esto complica las cosas. Es por eso que Lacan afirma que esta disciplina (la lingüística) no tiene posibilidad alguna de capturar el inconsciente, dado que deja de lado los efectos de lenguaje de los que se ocupa el psicoanálisis, a saber: la división del sujeto y el efecto del lenguaje. Lacan toma una posición fuerte en esa respuesta: “seguir la estructura es asegurarse del efecto de lenguaje” en sus dos vertientes: de división subjetiva por un lado, el síntoma que hace de signo de la división, y el efecto de objeto a del lenguaje. Entonces será cuestión de distinguir los significantes por un lado y los efectos de los significantes por otro, que enmarcan la realidad del neurótico y lo perpetúan en el síntoma, en el signo. Estos dos efectos del lenguaje son sólo tomados en cuenta por el psicoanálisis, ni la lingüística ni la etnología se interesan en ellos, por más que compartan la noción de estructura, explica Lacan.

Como dice Colette Soler en el trabajo su trabajo El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan, no podemos pensar el inconsciente sin relación al cuerpo, y esto ya desde Freud, recordemos por ejemplo el concepto de pulsión, límite entre lo anímico y lo somático. Ella propone allí que “el cuerpo es una realidad”[5]. En otras palabras, es una construcción, es secundario, no nacemos corporizados, nacemos con un organismo. Lo que está en juego es hacer entrar al cuerpo en un orden, el del lenguaje. El organismo tiene una cierta cohesión, dice Lacan, pero eso no es suficiente para darle un cuerpo. Es necesario que el significante introduzca el Uno. De manera que el primer cuerpo que tenemos es el simbólico, el lenguaje. Este primer cuerpo hace que el segundo, el que creemos propio ingenuamente, allí se incorpore. Y esto sólo porque es dicho, porque lo nombramos como propio, lo singularizamos, sólo por eso es un hecho.

Para los estoicos lo que es dicho del ser es un resultado de la acción de los seres, que -más que un ser- designan una forma de ser, un atributo, siempre expresado por un verbo. Esta manera de ser se encuentra de alguna forma en el límite, en la superficie del ser y no cambia su naturaleza: no es, ciertamente, ni activa ni pasiva, porque la pasividad supondría una naturaleza corporal que sufre una acción, dado que ellos no concebían ningún otro agente que no fuera el cuerpo. Se trata -lisa y llanamente- de un resultado, de un efecto. Es el carácter singular del hecho el que los estoicos iluminaban diciendo que era incorporal. El hecho incorporal está, para ellos, de algún modo en el límite de la acción de los cuerpos.

Así entra en juego lo incorporal, que hace de intersección en el límite, donde lo lingüístico toca el cuerpo y así el cuerpo se introduce en el lenguaje. Para Lacan la función del incorporal es, según dice, “hacer realidad de la matemática” (LACAN, 1970, 13), es decir, ligar el cuerpo de lo simbólico con lo que ingenuamente consideramos cuerpo, uno, propio, conjunto, imaginarizable. Tal vez sea aquí donde Soler encuentra las bases para decir que el cuerpo es una realidad. Esto es algo que la lingüística no aborda. Ese efecto a del lenguaje, del significante, produce una pérdida, una quita de una parte del significante, a saber, el objeto a, que hace cuerpo fuera del cuerpo simbólico. Podríamos arriesgarnos diciendo que saca el lenguaje del cuerpo, lo saca del lugar del S1 que hace representación. Este será entones efecto causante de la caída de la identificación.

Los cuerpos del síntoma

Podríamos decir que el cuerpo simbólico se filtra en el organismo y a su vez, el cuerpo aparece como borde pulsional en el campo de la palabra, como real, como límite. Allí podríamos ubicar el cambio de significante a signo que menciona Lacan. El significante surca, esculpe la representación, sitúa en el lugar de lo representado a la división del sujeto que llamamos síntoma, haciendo signo de la división subjetiva, haciendo cuerpo extraño, que a la vez le queda cerca, es decir el sujeto se reconoce allí, el tema le es familiar, pero sin reconocerse en ello. Como dice Lacan un poco más adelante: “(…) se ve que el pasaje del hecho lingüístico al síntoma es cómodo” (LACAN, 1970, 30), cómodo porque al hacer signo de la división, es decir, de algo de lo que nada puede predicarse en tanto división -al hacerse síntoma- algo de eso puede comenzar a hablar. Algo de eso puede entrar en hystorización, hacer conjunto y tocar el cuerpo, sinthomatizándolo, arrimándolo a su ser. La transferencia deberá hacer lugar a “eso” que no tiene lugar, que es la división del sujeto. El análisis le proporciona al sujeto la cifra de su división, dice Lacan, porque es el único discurso en el que el sujeto surge como otro.

De ahí que la tarea analítica se trate efectivamente de cortar la ilusión que consiste en creer que los significantes representan cosas, cortar con el señuelo del signo diría Lacan. Aquí resuena ya su famosa fórmula: el significante representa al sujeto para otro significante, léase, no para otro sujeto. Punto en que insistirá implacablemente, una constante en su obra.

En palabras de Lacan: “esa cosa donde el psicoanalista, interpretante, entromete el significante, por supuesto yo me extenúo desde hace veinte años para que no se lo tome por una cosa, puesto que es falla, y de estructura” (LACAN, 1970, 20). Para ello es necesario el “al menos dos” y la lógica: o el uno o el otro… condiciones éstas de la alienación inaugural en las que el sujeto se ve forzado a elegir por uno de los términos. Como ninguno de ellos lo representarán totalmente el sujeto se desliza de un significante a otro en la cadena. Dice Lacan: “Que así sea desde el principio cuyo significante vira hacia el signo ¿dónde encontrar ahora el alguno (que la definición de signo impone) que habría que procurarle con urgencia?” (LACAN, 1970, 19)[6]. Es así desde el principio, porque en el principio situamos al sujeto que se constituye en su división. La urgencia aparece porque hay que atraparlo en ese momento previo a la ilusión de representación, antes de que se diluya tras el reconocimiento. Caída del significante en signo, es decir, el objeto a viene al lugar de reconocimiento, es esta la apuesta del acto analítico, es esto lo que el analista pone de sí para posibilitar el juego, se hace objeto a, y es por ello que los límites de su accionar dependerán estrictamente de la experiencia de su propia cura.

De manera que ésta sería una doble caída: por un lado caída de la representación en falla de escritura, la división del sujeto; y por otro lado, caída en el lugar de reconocimiento, un resto, un deshecho de saber. Entre el S1 y el S2 hay razonancias, si es posible el neologismo, la división subjetiva y el efecto a del lenguaje, y de ellas quedan ciertos ecos, es por ello que -en lugar de instintos- tenemos pulsiones.

 

Gabriela Zorzutti
 

Bibliografía

-Lacan. J (1970). Radiofonía y Televisión, Traducción de Oscar Mazotta. Fuente: Radiophonie, Scilicet 2/3. París: Editions du Seuil, 1970.

-Lacan. J (1957). La Instancia de Letra y su relación con el inconsciente o razón desde Freud.

-Soler, C. El cuerpo en la enseñanza de Lacan. Versión digital: https://agapepsicoanalitico.files.wordpress.com/2013/07/colettesoler-elcuerpoenlaensenanzadejacqueslacan.pdf

-Bréhier, É. La teoría de los incorporales en el estoicismo antiguo. Versión digital: http://www.teebuenosaires.com.ar/biblioteca/trad_09.pdf

 

[1]Gabriel Zorzutti es psicoanalista, Miembro del Foro Analítico del Río de La Plata y de La Escuela de lFCL; Fundadora y Directora del Clinical College of Colorado, Miembro fundador del Colorado Analytic Forum of the Lacanian Field. Doctoranda de la UBA, Investigadora tesista de la UBA.
[2]Citado por Émil Bréhier en La teoría de los incorporales en el estoicismo antiguo. Pág. 6. Versión digital: http://www.teebuenosaires.com.ar/biblioteca/trad_09.pdf
[3]Bréhier, Émil. La teoría de los incorporales en el estoicismo antiguo. Pág. 7. Versión digital: http://www.teebuenosaires.com.ar/biblioteca/trad_09.pdf
[4]Bréhier, Émil, La teoría de los incorporales en el estoicismo antiguo. Pág. 9. Versión digital: http://www.teebuenosaires.com.ar/biblioteca/trad_09.pdf
[5]Soler, Colette. El cuerpo en la enseñanza de Lacan. Pág. 1. Versión digital: https://agapepsicoanalitico.files.wordpress.com/2013/07/colettesoler            
[6]Los paréntesis son míos.

 

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