El psicoanálisis en la era trans

Ph. Desirée De Stefano

Con Freud

Freud, en 1920, afirma: "El psicoanálisis no puede esclarecer la esencia de aquello que en sentido convencional o biológico se llama «masculino» y «femenino»” (Freud 1920, 211). Freud pone en cuestión la posibilidad de dilucidar una supuesta esencia de la masculinidad o de la feminidad. Ni lo biológico del sexo (macho o hembra) ni lo convencional del género (hombre o mujer) sirven para definir masculino y femenino.

El psicoanálisis no es esencialista ni es una ontología. El “no” define el ser. Para el psicoanálisis, el ser se sustrae; y, ahí donde podría aparecer, surge el semblante de ser que Lacan ubica con el nombre de objeto a, producto de la captura de lo real por los significantes. En lo que refiere a los géneros, formaciones culturales y convencionales de lo masculino y lo femenino, no se trata del ser, sino más bien del parecer. No existe ningún ser masculino o ser femenino. El psicoanálisis tampoco es una ontología de géneros. En el texto sobre la feminidad, de 1933, Freud nos señala una ética al respecto: no sabemos qué es ser una mujer, sólo podemos decir, a través de un análisis, cómo alguien se volvió mujer. Pero Freud no desiste de la diferencia sexual. 

¿Qué hace el psicoanálisis con esos conceptos de masculino y femenino que provienen de la cultura y de la biología? Freud responde: “adopta ambos conceptos y basa en ellos su trabajo” (Freud 1920, 164), o sea, el psicoanálisis no los toma sin cuestionarlos, los hace trabajar a partir de sus propios conceptos. El trabajo del inconsciente contesta a las convenciones recibidas; y así, como la biología, es lo que constatamos claramente en el diván: el sujeto del inconsciente no es un títere de la cultura en la cual está inserto, ni un esclavo de su biología. ¡Por lo contrario! Tanto la cultura como el cuerpo biológico pasan por el filtro del inconsciente y el deseo del Otro. El sujeto sexuado se aliena a los significantes del deseo del Otro, que no es exactamente la cultura; sino a la cultura del deseo de los padres, de los dichos parentales, que interpretan los modelos culturales de lo que se ha acordado en llamar “masculino” y “femenino”. Pero el sujeto no sólo está alienado al Otro, sino que está separado del Otro y, por lo tanto, a su modo construirá los semblantes de hombre o mujer.    

En ese mismo texto (sobre el caso de la joven homosexual), Freud señala que: “En el intento de una reconducción más avanzada, lo masculino se le volatiliza en actividad y lo femenino en pasividad, y eso es harto poco” (Freud 1920, 164). Vemos la insatisfacción de Freud con su propia teoría, que reduce lo masculino a lo activo y lo femenino a lo pasivo. Al concebir el objeto en su función “de causa”, Lacan rectifica esa dualidad afirmando que el objeto, en realidad, es lo activo y el sujeto, subvertido. Y sin embargo, en sus fórmulas de la sexuación sitúa al sujeto deseante del lado llamado, hombre y al objeto del lado llamado mujer. Lacan es, ante todo, freudiano. 

Lacan elabora las formulas de la sexuación sobre una premisa extraída del decir de Freud: no hay relación sexual que pueda ser escrita. En los comienzos del psicoanálisis, en la correspondencia con Fliess, Freud ya apuntaba a la inexistencia de la relación sexual como base de la neurosis: el trauma es el agujero entre los seres. El trauma sexual, detectado por Freud, es releído por Lacan como un desajuste del sexo que él llama la inexistencia de la relación sexual. Ese agujero en la relación entre los seres sexuados es, propiamente hablando, el traumatismo ya detectado por Freud como inadecuación entre el deseo y el goce, que puede observarse en el mítico primer encuentro con lo real del sexo: indiferencia o asco en la histeria y autorecriminación en la neurosis obsesiva. Encuentro sí, pero relaciones no.

¿A nivel de la sexualidad, qué viene a suplir esa ausencia? Lacan nos dice que, del lado del hombre, es el objeto a lo que viene al lugar del partenaire que falta; y del lado de ella, de la mujer, lo que viene en suplencia de la relación sexual es el significante fálico, ahí encuentra el partenaire sexual. Pero, también hay otro partenaire que puede aparecer bajo la cara oculta y enigmática de algo más allá del Falo, algo misterioso del orden de lo Trans, donde se deposita el goce Otro (Lacan 1972-73). La no-toda va más allá de lo fálico, es transfálico y, por lo tanto, más allá del sexo, o sea, trans-sexual.

Los mitos de las posiciones sexuadas

Hay dos mitos que Lacan propone en L´Étourdit para referirse a los dos lados de las fórmulas de la sexuación; o, como él las llama, las dos “mitades del sujeto”. El mito de Edipo, del lado del todo fálico, y el mito de Tiresias, del lado del notodo fálico. Del lado llamado hombre, las fórmulas del Universal y del Uno responden a la lógica del mito de Tótem y Tabú, sustituto inventado por Freud del mito de Edipo y del tabú del incesto. El Universal del “todos sometidos a la castración” se conjuga con el Uno-excepción-que-dice-no a la función fálica, o sea, que dice no a la castración. De ese lado del todo fálico, en la parte de abajo, encontramos el sujeto deseante ($), cuya estructura Freud detectó justamente en el mito de Edipo –el sujeto que desea a la madre teniendo al padre como obstáculo, y por eso lo mata y alcanza su objeto de deseo volviéndose rey de Tebas-. El mito de Edipo está aquí representado por $ y por el Φ, el cetro de poder de la realeza, del conocimiento, de la búsqueda de la verdad, Edipo el conquistador, Edipo el falo, Edipo el rey.

Pero, al descubrir la verdad sobre su crimen, Edipo se arranca los ojos y se exilia pasando, por lo tanto, de una posición de sujeto a objeto-deshecho; perdiendo la corona, el reino, el cetro y el poder[ii]. Así, desfalicizado y ciego, se pregunta Lacan, ¿se igualaría a Tiresias volviéndose Otro y adquiriendo el don de la adivinación del manejo significante? ¿Será él efectivamente capaz de pasar para el otro lado, el lado del notodo? 

Es esa mitad del sujeto que atribuí al mito de Tiresias.

Tiresias, el ciego vidente

En la pieza de Sófocles, Tiresias es un personaje que se presenta como Maestro de la verdad, ciego y adivino, capaz de descifrar los enigmas y los augurios provenientes de los dioses. Es a él que Edipo recurre para descifrar el origen de la peste. Según la mitología, cuando era joven, al pasear por el Monte Citerón, Tiresias se cruzó dos serpientes copulando. Al golpearlas para separarlas, él se transformó en mujer. Siete años después, al pasar por el mismo lugar, encuentra nuevamente cobras copulando y, al hacer lo mismo, vuelve a ser hombre. Debido a esa experiencia insólita de haber experimentado los dos sexos, Tiresias es llamado por Zeus y Hera para dar su opinión sobre una pelea de la pareja. ¿Quién goza más en el acto sexual: el hombre o la mujer? Tiresias dice que la mujer goza nueve veces más que el hombre. Hera, al ver así develado el secreto femenino, se enfurece y lo fulmina con la ceguera. Zeus, para consolarlo, le dio la longevidad (para vivir durante siete generaciones) y el don de la adivinación.

Por lo tanto, la característica principal de Tiresias es la de saber del goce femenino, ese goce del Otro, oscuro y opaco, más-allá del falo y del habla, que las mujeres guardan en el secreto de lo inefable -esa es su gran videncia-. Es ese goce experimentado, más allá del lenguaje, lo que le permite ser Maestro de la verdad que, como La mujer, es no-toda. El poder de adivinación de ver más allá de las apariencias, es relativo al enigma del goce Otro.

El mito de Tiresias es un mito de un hombre que ha experimentado el goce femenino. Mito trans del más-allá del falo, de los confines del goce Otro que se enuncia por la lógica y se representa en el mito de Tiresias, que se volvió el Otro. Es ese el lugar al que Lacan, dando voz en la Esfinge, nos convoca, como a Edipo, a advenir.

Dice La Esfinge en L´Étourdit: “Me has satisfecho thombrecito... porque esfinjo esfinge mi no-toda, sabrás incluso, alrededor del atardecer, equipararte a Tiresias y como él, por haber hecho de Otro, adivinar lo que te dije”. (Lacan, 1972, 492)

Advenir a ese lugar transfálico para poder manejar la mántica de los sueños y el juego de significancia, en la interpretación analítica, sobre el lecho de la ausencia de la relación sexual.

Tiresias, la mirada ciega más allá de las apariencias, es portador de una mirada trans, mirada translucída, del lado del notodo, por ser reducido al objeto a a su función escópica. Tiresias también está en lugar del La mujer que no existe (Lⱥ M), y por tener acceso a ese goce, él sabe que los hombres y las mujeres tienen muchos agujeros [S(Ⱥ)]. Tiresias tiene contacto con lo divino, Lo-que-trasciende, y tiene acceso al goce Otro, manipulando símbolos, leyendo a vuelo de pájaros, descifrando la atemporalidad del deseo en pasado, presente y futuro.

El enfrentamiento entre Edipo y Tiresias, en Edipo rey de Sófocles, es el choque del poderoso fálico, rico, rey, conquistador, sondable, joven contra el viejo ciego, andrajoso, que no tienen donde caerse muerto; sin embargo, es dueño de un saber misterioso y enigmático que devela el destino de Edipo, cuyo falo del poder le impide el acceso a la verdad no-toda y al goce trans fálico de la manipulación poética del lenguaje que permite a Tiresias, profetizar. Es a ese lugar al que es llamado el analista: convocado a trans-pasar la barrera del sexo y experimentarse como semblante del objeto a.

Lo que los trans nos enseñan

Leticia Lanz, una mujer trans de 67 años, a los 50 años, cambió de género de masculino a femenino. Está casada hace cuarenta años con la misma mujer, que acompañó su transición. Tienen tres hijos y cuatro nietos. En una presentación reciente, en el Foro de Río del Campo Lacaniano, afirma que nunca quiso ser madre, pero siempre quiso ser mujer y mismo, que le gustan las mujeres, dice ella, “en todos los sentidos”. Por otro lado, afirmó que al convertirse en mujer no dejó de ser padre ni abuelo. De entre sus hijos, fue su única hija la que más se incomodó y resistió a su transición. Hasta que en un momento, cuando su hija atravesaba un drama en su vida, fue a buscar a Leticia y le confesó su temor por perder a su padre, vuelto mujer. Leticia le dijo: “Hija, jamás dejé de ser tu padre”. Y ella se desvaneció en sus brazos llorando, pidiéndole estar en su regazo. Otro día, en la fila del supermercado, su nieto se dio vuelta hacia Leticia y le dijo: “Oh, abuelo ¿podés comprarme una golosina?” Y la cajera lo corrige: “No es abuelo, es abuela”. Y el niño gira hacia Leticia y le dice: “Ella es boba, ¿no, abuelo?”

Los trans demuestran lo que el psicoanálisis enseña: la madre no coincide con la mujer y la función paterna está disjunta de la posición masculina. Nuestra época trans es lacaniana, por ejemplo la homoparentalidad que denuncia que el Edipo está más allá de la familia pequeño burguesa. Ella no se constituye por mamá y papá, sino por el Nombre-del-padre y por el Deseo Materno, significantes que se apoyan en cualquier persona independientemente del sexo, el género y la posición sexuada. Los transgéneros, a su vez, demuestran lo que aprendemos con Lacan: que la posición sexuada está más allá de la anatomía y que el lugar a ser ocupado preferentemente en el repartija de seres (fálico o notodo) puede inspirar los semblantes de género que son escogidos, esculpidos e inventados.

En L´Étourdit, Lacan propone partir de dos universales; dos todos suficientemente consistentes para separar, en los seres hablantes, dos mitades: mitad hombre y mitad mujer, resaltando que la identificación a cada una de esas mitades es un asunto en el que el yo domina, o sea, el yo corporal, el imaginario. Pero al situar al falo como función ya no se trata de un asunto del yo sino del sujeto, no es más del orden imaginario. Por lo tanto, cuando hablamos de dos universales (HOMBRE, MUJER) se trata de la identificación imaginaria; y esos dos lados están constituidos por dos significantes – estamos, ahí, al nivel del binarismo tan criticado por la teoría queer-.

El psicoanálisis no es una psicología del yo ni del ámbito de la identificación imaginaria. El psicoanálisis trata con el sujeto que se inscribe, o no, en la función fálica y que va a responder a ella por el modo con el cual constituye un argumento, como categoría lógica[iii]. La inscripción en la función fálica significa que el sujeto tiene relación con el sexo, cada uno a su modo; o, como señala Lacan, cada uno inscribirá su argumento lógico en la función fálica para decirse “hombre” o “mujer”. Esa relación singular al el sexo es su modo particular de suplir la relación sexual que no se escribe.

En L´Étourdit, Lacan llama “las mitades de sujeto”, a los dos lados de la fórmula de la sexuación.

Podemos tener dos lecturas de esas dos mitades: hay sujetos que se identifican con una mitad; y otros sujetos con la otra mitad: de un lado está “el sujeto que se propone ser ‘dicho’[iv] hombre; y, del otro lado, el “sujeto que se propone ser ‘dicho’ mujer, como lo expresa Lacan en L´Étourdit. Otra lectura de las fórmulas de la sexuación es que se trata de dos mitades de un sujeto, el cual puede circular por ambos lados y por las cuatro posiciones del goce.

Primera lectura de las fórmulas de la sexuación

La primera lectura se trata de la división que inapropiadamente se llama “la humanidad en tanto dividida en pretendidas identificaciones sexuales” (Lacan 1972-73, 97). Lacan llama a esa división “thommage” (como un homenaje a tomos, “corte” en griego). Irónicamente o no, comparece allí un corte que separa a los seres hablantes. La distribución de los seres humanos en dos campos distintos (el campo “Hombre” y el campo “Mujer”) se da a partir del corte de la diferencia sexual que no cesa de escribirse, porque ella se sostiene en la relación sexual, que no cesa de no escribirse. Según Lacan son esos los lugares que dan sentido a los semblantes de hombre o de mujer. Cada uno puede inscribirse de un lado o del otro, asumiendo el “status de hombre o de mujer”[v]. Hay una identificación a una modalidad propia de goce de los seres hablantes que están del lado del todo fálico; y otra, de los que están del lado notodo fálico. Son los que se dicen “hombre” y los que se dicen “mujer”. Resaltamos aquí que no hay nada del orden del ser hombre o mujer, ni del pare-ser que se refiera a los semblantes del Hombre y de la Mujer, que son identificaciones simbólicas a los significantes “Hombre” y “Mujer”, con sus significados propios de cada cultura; que cada sujeto va a incorporar de modo singular y propio.  

Lo que está en juego, en esta primera lectura de las fórmulas de la sexuación, son dos posiciones asumidas preferentemente denominadas, no hombre y mujer, sino todo fálico o notodo fálico; sostenidas por la no relación sexual. El goce fálico y el objeto a, plus- de - gozar, vienen a suplir esa no relación. Las dos posiciones sexuadas no constituyen dos todos, dos universales, porque del lado del notodo es un “todo fuera de Universo”, como dice Lacan. No hay, por lo tanto, binarismo alguno, porque de un lado tenemos el Uno y del otro lado no tenemos nada: de un lado, un conjunto universal; del otro lado, un conjunto abierto; de un lado, lo instituido; del otro, lo diferente, lo extraño, lo siempre Otro. Entonces la diferencia sexual, releída a partir de las fórmulas de la sexuación, es la diferencia entre goces, entre posiciones y entre argumentos lógicos que hacen que alguien se diga del lado del todo fálico o del notodo fálico, dentro del pelotón o fuera de él. Se trata de la diferencia radical entre el Uno y lo Otro. Esa diferencia, que es sexual, tiene un nombre: heteridad. Y la relación con el sexo es la modalidad lógica del argumento con el que cada sujeto responde a la función fálica.

Tanto macho como hembra pueden ahí inscribir su argumento lógico, tanto de un lado, como del otro. Como dice Lacan: “Lo interesante es que haya mujeres que no desdeñen entrar en el pelotón”.

Segunda lectura de las formulas de la sexuación

Una segunda lectura posible es considerar a las fórmulas de la sexuación como diferentes posiciones que un mismo sujeto puede tomar en relación a la vida sexual. Y esto, independientemente de su sexo, género u orientación sexual. Esa lectura implica una plasticidad sexual, la circulación del sujeto por todas las posiciones: sujeto, objeto, falo y La mujer que no existe. Del lado del todo fálico, puede ocupar la posición de sujeto deseante y de falo; esto es, reducir al partenaire sexual para gozar de él o de ella como objeto; o sostener el falo, cuyo brillo atrae al partenaire del Otro sexo, sea macho o hembra, que está en el lugar de La mujer que no existe. No hay duda de que las hembras humanas XX son sujetos deseantes y pueden ser tan fálicas que -por eso mismo- atraen a sus partenaires sexuales. “La mujer puede tener relación con el Φ. Con Φ designamos ese falo que preciso diciendo que es el significante que no tiene significado, aquel cuyo soporte es, en el hombre, el goce fálico” (Lacan 1972-73, 98). No por eso deja de circular por las posiciones de objeto a y de La mujer que no existe. El macho humano XY también puede situarse como objeto causa del deseo, más allá del sujeto, y ocupar el lugar de La mujer que no existe, atraído por la posición fálica del partenaire, sea hombre o mujer. Esa posición de “no toda” hace que el sujeto ahí se divida entre el falo (buscado en su partenaire sexual) y su soledad. Entonces, el mismo sujeto, independientemente del destino que su anatomía le propone, se puede dislocar y traspasar al otro lado, yendo hacia el no universal del notodo fálico. En la vida sexual, las posiciones son plásticas, teniendo cada uno sus preferencias y fijaciones, tanto en la cama como por fuera de ella.

Conclusión 

En psicoanálisis hablamos, con Freud, de la elección de la neurosis, refiriéndonos a la elección de la estructura clínica; y, con Lacan, de la elección forzada, refiriéndonos a la alienación significante. A partir de los últimos desarrollos de la teoría lacaniana, podemos hablar no sólo de la elección de la orientación sexual homo o hetero, sino también de la elección de la posiciones sexuadas y de los semblantes del género. Hablar de elección siempre implica la ética. Tratar a las posiciones sexuadas como elecciones es una forma de abordar este tema central en nuestra época trans, sin que cualquiera de esas elecciones sea patologizada o vinculada a alguna estructura clínica, o reducida a un efecto del discurso capitalista, o efecto de los avances de la ciencia; o aun más, efecto de una supuesta epidemia de histeria colectiva.    

Para concluir, plantear esas dos mitades del sujeto sexuado podría dar la impresión, o la ilusión, de un supuesto binarismo Hombre-Mujer que se encuentra en la lógica predicativa que divide a aquellos que tienen el falo de los que no lo tienen. Es cierto “el apoyo del dos para hacer con ellos dos que parece tendernos ese notodo se presta a ilusión” (Lacan 1972, 491). Pero lo que está del lado del notodo es inaccesible, y agrega Lacan, es del orden de lo trans- transfinito. Los Números transfinitos son una forma rigurosa usada por la matemática para contar el número de elementos de un conjunto infinito.

El analista en su análisis precisa ir más allá de la posición del sujeto y de la lógica fálica. Es necesario ir para la “otra mitad”, que sería mejor llamar la “mitad otra”, que es el dark side of the moon, más-allá del falo. Ahí donde corren los moon rivers.

El atravesamiento del fantasma consiste en ir para el otro polo subjetivo que es el objeto a, aquello que fundamentalmente nos determina. Ese atravesamiento se conjuga en el pasaje del todo fálico al notodo fálico; la salida de la lógica fálica, del universo totémico, llamado “patriarcal” (universo de las identidades e identificaciones edípicas), para el “no universal”, lo transfinito, de zonas de lalangue, de la creación y de la poesía.

El lugar del analista es el lugar del notodo. El no lugar, como el lugar del sin razón, de la ausencia de la relación sexual, de la desidentidad, del puro semblante de objeto a; el lugar propio del más-allá, más-allá del UNO, más-allá del TODO, de todo y de toda. Es propiamente el lugar TRANS -que es un prefijo utilizado en ciertas palabras para designar el más-allá, el au-delá, y el a través-.

Así, el pasaje del analista en un análisis, más allá del atravesamiento del fantasma, es un transpasaje, una trans-forma, más allá de cualquier formato o formación. Allá donde se transborda, transciende, transcribe. Transpasaje posibilitado por el amor, ese amor trans que es la transferencia. Deberíamos, por lo tanto, cambiar el nombre de “Formación del Analista” por el de “Trans-formación del analista”. Y entonces, poder cumplir nuestra trans-misión del psicoanálisis.

Referencias Bibliográficas

Freud, S. (1920) “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina”, Obras Completas, Madrid, Amorrortu, 1979.

_______ (1932-36) “La feminidad”, O.C., Madrid. Amorrortu. 1979.

Lacan, J. (1971-72) El seminário, libro XIX: ... o peor, Buenos Aires, Paidós,

_______ (1972) “El Atolondradicho”, Otros Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.

_______ (1972-73) El seminário, libro XX: Aún, Buenos Aires, Paidós, 1998.

Quinet, A. (2015). Édipo ao pé da letra. Rio de Janeiro, Zahar.