Falo, poder y capitalismo

Ph. Desirée De Stefano

Aportes de Segato, Héritier y Federici para pensar el psicoanálisis

El falo ligado al poder, a la potencia, a la virtud, al rango, e inscripto del lado macho de las fórmulas de sexuación ha quedado ligado, en el patriarcado occidental capitalista, a un órgano biológico particular: el pene, aunque con el avance del capitalismo el dinero ha ido a su reemplazo. Pero el falo no es lo mismo que lo que designamos por medio del órgano que resulta tener, especialmente en el parlêtre, una importancia prevalente (Lacan 1976-77).

Esta versión del falo, tan biológica a veces (pene); y tan económica, edípica, en otras (producto sin dudas del discurso de la ciencia y del ideal burgués[i]), genera ciertos efectos de sentido que justifican ciertas prácticas y discursos; que educan los cuerpos, los modos y las ideas. Ahora bien, ¿qué pasaría si, en vez de la versión positivista biológica del pene occidental, fuera “otra cosa” al lugar del falo? Es decir, ¿qué pasaría si el falo se ligara a otra representación, pero que tampoco fuera el dinero? un saber hacer con lo real que no estuviera ligado a un objeto en términos de plus-de-jouir (plusvalía), sino de la jouissance (goce), como un artista. Pina Bausch baila; Paco de Lucía, también. Ambos escriben el espacio.

Siguiendo esta lógica, Segato (2010) toma otra versión posible del falo. Su referencia principal será a Maurice Godelier, fundador de la antropología económica francesa y crítico a la universalización del complejo de Edipo, dedicado al estudio de las estructuras de las sociedades pre-capitalistas.

Más allá de la crítica de Godelier hacia la universalización de las formas occidentales, el interés, para el psicoanálisis, de tomar otras versiones del falo radica en conmover, por un lado, los efectos imaginarios que el discurso provee; y, por otro, visibilizar las dos dimensiones que todo concepto contiene y que a menudo parecen superpuestas. Una, invariante, real, en sentido lógico universal: “En todas las culturas el falo es símbolo que inscribe jerarquía” (en este sentido lo que Soler ubica como el a priori del falo). La otra dimensión que todo concepto implica es aquella que remite a su aplicación. Esto ya es una interpretación, una lectura, una forma expresiva particular que responde a un plano concreto, histórico; es decir, a los discursos. Allí, el concepto adquiere un sentido particular, y ésta es la dirección crítica a la que apuntan varias de las corrientes feministas, pero no todas.

Tal como lo afirma Héritier[ii], a diferencia de la cultura, en la naturaleza no hay jerarquía entre los sexos, como tampoco existe algo equivalente al falo como símbolo externo que permite la equiparación de mercancías, pues en la naturaleza no hay mercancías; ¿no será entonces el falo un residuo del efecto de lenguaje que marca la inscripción de una terceridad entre los sexos y que los divide de manera tajante, radical, irreconciliable? Cixous se preguntaba por esto y creo que aún lo hace. 

Por suerte existe el amor.

El falo es el único real que verifica cualquier cosa, dice Lacan durante el Seminario 23, en la medida en que es sostén de la función significante. Se localizará en el nudo borromeo del Seminario 22 como externo al cuerpo.

Esta dimensión real del falo, como efecto de la cultura sobre la naturaleza, no debe confundirse con la versión particular que asume en las sociedades capitalistas, pues ahí se pierde la distinción clínica entre jouissance (efecto de lalangue) y plus-de-jouir (efecto del discurso), confundiéndose así el plano singular con el particular.

En nuestras culturas modernas, occidentales, patriarcales, el contenido que asume el falo se liga al pene, al dinero y también al saber; sin embargo, el problema no se encuentra ni en el saber, ni en el dinero ni en el pene en sí mismos, sino en aquello que, vía el discurso, los particulariza: la noción de propiedad privada. Cuando un analista afirma “mi clínica”, me asusta. “Mi saber”, “mi dinero”, “mi pene”, “mis objetos”; “mi mujer”, “mi marido”, “mis hijxs”,  porque las mujeres y los niños, como el saber, también son tomados como objetos, poseídos, de intercambio y de goce, es decir, un bien de valor[iii]; y “El domino del bien es el nacimiento del poder” (Lacan 1959-60, 284) “y cuando un hombre es investido de poder, resulta difícil no abusar de él” (Freud 1937, 3362)

El apartado de Segato comienza con un punto de contacto entre psicoanálisis y antropología: La ley de prohibición del Incesto, primera ley no biológica que “expulsa al sujeto de su nido biológico y lo propulsa haciéndolo emerger como humano” (Segato 2010, 64). Así: “Los mitos de creación del mundo replican esta tesis en las más diversas culturas, hablando de otra forma de una triangulación en la cual el sujeto es expulsado o, alternativamente, secuestrado de un estado paradisíaco y fusional de satisfacción originaria, por un gran legislador omnipotente que, con su poder ilimitado para fundar la ley que inaugura el mundo, corta la satisfacción irrestricta, introduce interdicciones y divide entre todos los papeles, valores y atribuciones”[iv] (Segato 2010, 94), tal como lo hace el capital.

Un dato interesante que resalta Segato es que si bien en algunas culturas, frente a los excesos, hombres y mujeres son castigados por igual; el que inflige y ordena el castigo siempre es una figura masculina, quedando ligada la ley a esta representación. El legislador originario de corte simbólico patriarcal (Segato 2010).

En este sentido, el matriarcado nunca existió pues, en lo que concierne al ejercicio de poder, no es inverso al patriarcado y esto ya lo supo ver Radcliffe-Brown (Lacan 1953, 1956-57) antes que Lévi-Strauss, Lacan y Segato, cuando señalaba que el patriarcado o el matriarcado en sí mismos no definen nada; su distinción es relativa, no es absoluta; pueden combinarse las diferentes opciones según las culturas[v].

Un dato llamativo, que comenta la antropóloga francesa Héritier (2002), es que en las sociedades, aun siendo matriarcales, la autoridad sobre los hijos no es ejercida por la abuela, sino por el tío paterno.

Vemos cómo el matriarcado no es un patriarcado invertido. Su inversión no es simétrica. No todo se traduce al otro sexo de manera igual, lo cual también permite sustentar el por qué no hay relación sexual, pues la relación entre hombres y mujeres no es proporcional: es desigual y asimétrica, siendo el poder lo que inicialmente marca esta diferencia.

Pensar en el matriarcado como una suerte de paraíso perdido donde el amor impera sobre las jerarquías, es otra versión rousseauniana del buen salvaje o de la dictadura del proletariado marxista. El paraíso colocado en una extranjeridad inexistente, una pura ilusión, no sirve de nada, pues en el plano material ¿qué genética sexual biológica podría garantizar el no abuso del poder? Toda relación de al menos dos es una relación de poder y gracias a Foucault, Lacan lo supo ver.

¿Qué hay entonces en común en todas las versiones? que todas parten de una misma operación de sustracción, por parte de la cultura, de una potencia de lo humano (hombre/mujer) siempre singular (fuente de jouissance). Esta potencia sustraída es el precio que el sistema impone vía el discurso. El precio por la castración que permite la inscripción de ciertos discursos y, con esto, modos particulares de goce. En nuestras sociedades, se trata de una forma particular de obtener ganancia plusválica, esa forma particular es la explotación del cuerpo del otro en detrimento de una pérdida a nivel de la jouissance (goce de lalangue). Sin dudas, la renuncia pulsional para acceder a la cultura enunciada por Freud es otra forma de explicar esto mismo.

Todos los mitos, afirma Segato, coinciden en el mismo aspecto: el hombre masculino es un soldado, duro ante el dolor ajeno y propio, poco sensible ante la pérdida. Siendo un poco menos tajante, realmente no creemos que no sean sensibles, en todo caso son ciertos discursos que los educan para no poder reconocer el dolor que sienten. Sentir es de débil, dicen. Pero, en realidad, para el capital sentir es perder el tiempo y el sistema capitalista esto no lo perdona, por eso lo sanciona como déficit. De este dolor saben mucho los varones, aunque teman reconocerlo.

Si todos los mitos reproducen la misma jerarquía masculina ¿qué importancia tiene la historia que los particulariza? ¿qué potencia transformadora puede existir si siempre se repite lo mismo? (Segato 2010)

Parecería que todo mito y cualquier forma religiosa de lo UNO, caen en la misma lógica jerárquica: colocar toda la potencia en un afuera (Dios, el Otro, el Sistema, el Rey, El Dinero) y convencer a los hombres y a las mujeres de que no poseen capacidad creadora alguna, que su fuerza de trabajo es un objeto más y que para ser deben tener (Segato 2010),  base de toda campaña publicitaria. Sin embargo, siempre hay una lógica salida, pues no todas las culturas tienen la categoría de ser.

Lo jerárquico sin un afuera no se sostiene, tal como el discurso; y en este juego entre lo jerárquico y las lógicas singulares del bricoleur[vi], radica gran parte de los efectos de desenlace discursivo que se produce en el trabajo analítico, pues el psicoanálisis, es un discurso capaz de desenlazar algunos de los efectos plusválicos (introducidos por el discurso), sobre la jouissance singular de la letra, tal como lo enuncia Lacan.

Godelier, en el Enigma del Don, intenta trabajar otras versiones del falo, a partir de un Mito de Baruya de Nueva Guinea: “en el objeto sagrado que manifiesta el poder de los hombres, se hallan los poderes de las mujeres que los hombres consiguieron apropiarse cuando les robaron las flautas. Desde esos tiempos primordiales, los hombres pueden reengendrar a los niños fuera del vientre de las mujeres, pero deben mantenerlas separadas permanentemente de sus propios poderes, diríamos que alienadas en relación a sí mismas”. (Godelier 1998, 182).

Según el mito, un hombre baruya, aprovechándose de la ausencia de las mujeres en la casa comunal, de la ropa sucia de sangre menstrual, roba una flauta, un instrumento creado y ejecutado por las mujeres. Ahora, la flauta sustraída se vuelve patrimonio de los hombres, un bien. En esta versión baruya del falo, lo que se sustrae no es cualquier objeto, tampoco se sustrae la fuerza de trabajo del otro (tomada como objeto), sino un objeto que posee un valor de más en términos artísticos: una flauta, cuyo sonar produce encantamiento, es decir, un poder sobre los hombres absolutamente irracional. Lo que queda sustraído, entonces, es el medio de producción de esa magia del sonido de la flauta, sólo producto de quien lo ha construido y, por eso, lo sabe hacer sonar como nadie (singular).

Segato afirma que esta versión de Godelier, a pesar de sus críticas hacia el psicoanálisis, llega al mismo punto que lo hace Lacan: la mujer es el falo, mientras que el hombre lo tiene (1953a). Sin embargo, concluye Segato (2010), lo que se encuentra en el centro de gravedad de la estructura es un acto de usurpación, a lo que agrego, introduciendo la interpretación capitalista del asunto, la usurpación y el beneficio de eso, por alguien que no produce. Los museos están repletos de ejemplos de esto.

Más allá de que sea un hombre que se lo roba a una mujer, o una mujer a un hombre, o una cultura a otra, diríamos, lo que hay en común a todas las versiones, es que en el “origen” hay un acto de “expropiación”, “usurpación” (Segato 2010, 99); lo cual no dista para nada del llamado proceso de acumulación originaria de Marx, punto de origen del capitalismo narrado por Marx, y que Federici[vii] resume como un proceso de “desposesión, de expulsión del campesinado de la tierra y que incluyó también la esclavitud y la colonización de América” (Federici 2018, 15).

Tal como lo expresa Lacan (1968-69) con el capitalismo se constituye algo nuevo: el mercado de trabajo. “Marx parte desde la función del mercado. Su novedad es el lugar donde sitúa el trabajo. No es que el concepto de trabajo sea algo nuevo, sino que se compra, que existe un mercado de trabajo. Esto es lo que permite a Marx demostrar algo inaugural en su discurso y que es llamado plusvalía.” (Lacan 1968-1968, en Tomšič 2018, 116).

Este proceso que abarca desde el Medioevo hasta el Renacimiento/Modernidad,  contuvo toda una campaña de desprestigio contra ciertas mujeres que no se sometían al poder de la Iglesia (al poder de lo UNO). El famoso período de la caza de brujas[viii]. (Federici 2015). Más allá de la imagen de la bruja mala que fue construida con una intención clara de desprestigio, la bruja era, en realidad, la partera, la médica, la adivina o la hechicera del pueblo, cuya área privilegiada de incumbencia era la intriga amorosa. (Federici 2015). Las llamadas brujas poseían un poder que no remitía ni a la corona ni al señor Feudal. Era un poder legítimo dado por un saber empírico sobre los cuerpos, transmitido de generación en generación. Ese saber fue sustraído y acumulado por la burguesía, para conjugarse luego en lo que se llamará “La Ciencia” debilitando el poder de la Iglesia y de los Reyes. Así se consolida el capitalismo burgués -y recordemos que es sobre este sujeto de la ciencia que opera el psicoanálisis-.

Una vez más, se les ha quitado a las mujeres sus medios de producción. El brillo de su saber ha sido sustraído para generar plusvalía para otros. El cuerpo de las mujeres se vuelve así territorio de usufructo y de resistencia.

Volviendo al análisis del mito que hace Segato, no se trata de ser o de tener el falo, ese sería como el velo imaginario del sentido de nuestra cultura occidental, sino de no tenerlo y robarlo, sustraerlo. En este sentido, el capitalismo se presenta como una versión más de la sustracción originaria pero con ciertas características particulares ligadas a los discursos, lo que implica la inscripción, en el campo subjetivo, de un modo de obtención de ganancia particular: la plusvalía, traducida por Lacan como “plus-de-gozar”. Ahora bien, no es sólo a las mujeres que se le sustraen sus medios de producción, también al hombre, salvo que cierto velo imaginario fálico no permite que esto pueda ser visto con facilidad. En este sentido también, todos somos proletarios.

Entonces, si las formas de intercambio capitalistas no son algo natural ni universal, sino que responden a una versión histórica particular, eso quiere decir que existen otras formas de intercambio, no capitalistas. Será entonces Mauss y su concepto de potlatch la referencia que retome Lacan para abordar estas formas, formas que se ligan igualmente al poder (fálicas) pero, lejos de tratarse de la explotación y de la acumulación, se trata de políticas amorosas ligadas a la pérdida y al intercambio. Su ética consiste en dar regalos para hacerse amigos. Se es más rico mientras más se pierde. Se significa, se valoriza el acto del dar, no como una pérdida sino inaugurando el principio de reciprocidad y de enlace social. En este sentido es anticapitalista.

¿Será por eso que Lacan nombra al potlatch incluso al final de su enseñanza? cuando afirma: “Cuando yo ofrezco algo, lo hago con la esperanza de que tú me devuelvas. Y justamente por eso existe el potlatch.” (Lacan 1971-72, 88) sabiendo que lo que se vaya a recibir en devolución nunca es lo mismo que se dio. Se establece, entonces, entre ellos, una relación asimétrica, y cuando la relación no es de intercambio sino de saqueo, por abuso de la relación asimétrica, no se llama intercambio, se llama colonización. El Amo no es el falo, es el sistema que vía el discurso se sirve del falo para armar determinadas relaciones de poder que permiten sostenerlo en su versión particular. Esto atraviesa tanto a hombres como a mujeres; ninguna biología garantiza el no abuso de poder.

El que quiera oír, que oiga.

 

 

Referencias bibliográficas

Cixous, H. (1975) La risa de la medusa. Ensayos sobre la Escritura, San Juan: Universidad de Puerto Rico, 1995.

Federici, S. (2011) Cuentos de Brujas, entrevista a Silvia Federici en Página12 publicada el 15/04/2011. Recuperado el 28 de mayo de 2019 de https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-6441-2011-04-16.html

_____ (2015) Calibán y la bruja, mujeres cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires: Tinta Limón.

_____ (2018). El patriarcado del salario. Buenos Aires, Tinta Limón.

Foucault, M.  (1978) Microfísica del poder, Madrid, Ediciones la piqueta, 1992.

_____ (1980) El poder, los valores morales y el intelectual. Entrevista de Michael Bess a Foucault en Revista History of the present nº 4 (primavera de 1988) (p.p.1-2; p.p.11, 13)

Freud, S. (1937) Análisis terminable o interminable, Obras Completas, Tomo XIX, traducción López Ballesteros, Buenos Aires, Hyspamérica, 1993.

Godelier, M. (1998) El enigma del don, España, Paidós.

Héritier, F. (2002) Masculino / femenino. El pensamiento de la diferencia, Barcelona, Ariel.

_____ (2007) Masculino / femenino II. Disolver la jerarquía, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

_____ (2017) «Françoise Héritier: La antropóloga que demostró que la violencia machista no tiene nada de natural». En The Clinic, 23 de noviembre 2017. Recuperado el 1 de mayo de 2018 de https://www.theclinic.cl/2017/11/23/francoise-heritier-la-antropologa-demostro-la-violencia-machista-no-nada-natural/

Lacan, J. (1953) El mito individual del neurótico, Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1986.

_____ (1956-57) Seminario 4. La relación de objeto, Buenos Aires, Paidós, 2008.

_____ (1957-58) Seminario 5. Las formaciones del inconsciente, Buenos Aires, Paidós. 1999.

_____ (1958-59) Seminario 6. El deseo y su interpretación, Buenos Aires, Paidós, 2014.

_____ (1959-60) Seminario 7. La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2015.

_____ (1966-67) Seminario 14. La lógica del fantasma, Versión íntegra, Inédito.

_____ (1968-69) Seminario 16. De un Otro al otro, Argentina, Paidós, 2008.

_____ (1969-70) Seminario 17. El Reverso del Psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2002.

_____ (1971-72) Seminario 19 …o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012.

_____ (1975-76) Seminario 23. El Sinthome, Lanús, Argentina, Paidós, 2006.

_____ (1976-77) Seminario 24. El fracaso del Un-desliz es el amor, Argentina, Artefactos, 2013.

Lévi-Strauss, C. (1945 [1958]) El análisis estructural en lingüista y en antropología, Antropología estructural 1, España, Paidós, 1987.

_____ (1962) El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 2009.

Marx, K. (1844) Manuscritos: económicos y filosóficos, Argentina, Altaya, 1993.

_____ (1846 [2011]) Acerca del suicidio, Buenos Aires, Las cuarenta, 2012.

_____ (1859 [1975]) Contribución a la crítica de la economía política, Argentina, Ediciones Estudio, 1975.

_____ (1867 [1973]) El Capital, Buenos Aires, Argentina, Siglo XXI, 2010.

Mauss, M. (1971) Ensayos sobre los dones, Antropología y sociología, Madrid, Tecnos, 1979.

Radcliffe-Brown, A. (1924) El hermano de la madre en África del Sur, Estructura y función en la sociedad primitiva, España, Planeta Agostini, 1986.

Saubidet, A. (2018a) El Marx que usó Lacan: aportes del marxismo al psicoanálisis lacaniano. En MEMORIAS XX. Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología. XXV Jornadas de Investigación de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. XIV Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR.  (pp.699-704).

_____ (2018b) La crítica antropológica al complejo de Edipo, sus aportes. En Premio Facultad de Psicología 2018 “Aportes de la psicología a las problemáticas contemporáneas”. Buenos Aires: Facultad de Psicología, UBA,  ISSN 1853- 1148 pp. 205- 237, también disponible en su versión digital en http://www.psi.uba.ar/institucional/premio/2018/trabajos/la_critica_antropologica_al_complejo_de_edipo.pdf?fbclid=IwAR3OeAg_innyQjIcNPMS1Iy894PiZslVcd6ttlhXCpkPbrAr3jKB6c2r5t4

Segato, R. (2010) Las estructuras elementales de la violencia. Buenos Aires: Prometeo.

Tomšič, S. (2018) La homología entre Marx y Lacan, Teoría y crítica de la Psicología n° 10, 2018, (pp.105-125) (ISSN: 2116-3480) Recuperado el 12 de febrero 2018 de http://www.teocripsi.com/ojs/