¿TODOS PROLETARIOS?

Foto: Matías Lix-Klett

Voy a proponerles una lectura de ese “bricolaje” que Lacan escribe como discurso capitalista y poner en cuestión algunas cuestiones que suelen comentarse sobre esta escritura en nuestro medio.

La primera tesis que propongo a vuestro examen es lo que yo llamo el no todo del capitalismo (que conviene entender en el sentido de que no funciona solo, aunque sea hegemónico). ¿Por qué hablo del no todo del capitalismo?  Porque como presenta Lacan el discurso capitalista es algo que sólo se realiza asintóticamente si lo leemos como un discurso que no establece lazo social alguno, lo cual hace que pueda discutirse si es o no un discurso ¿Qué quiero decir con esto? Que por más que haya un modo de producción dominante, que no cabe duda que es el capitalismo, el discurso capitalista de Lacan es otra cosa. No debe confundirse discurso capitalista con modo de producción capitalista. Por otra parte, el discurso capitalista, tal como lo escribe Lacan, si lo leemos como no escribiendo lazo social alguno, no es apto para sostener tejido social, y no podemos decir que estemos en un ámbito donde no hay relación social –antagónicas sin duda, como en toda sociedad–, pero no estamos en un estado fuera de lazo social, sería une estado de psicosis generalizada. Cuando se dice, y los psicoanalistas lo repiten a menudo, que el discurso capitalista destruye el lazo social, es preciso matizar esta lectura, lo hago diciendo que el discurso capitalista no funciona solo, hay un “no todo”. Por supuesto que ese “no todo” al que me refiero no nos remite a la categoría del “no todo” de las formulas de la sexuación del lado de la posición femenina. Puede entonces entenderse ese “no todo”, como un no sin, el discurso capitalista no subsiste sin su articulación con otros discursos. Sólo el discurso analítico promueve el “no todo” en el sentido de la categoría que Lacan asimila entre otras cosas al goce femenino.

No obstante puede postularse que en el pasaje de un discurso a otro, siempre se pone en juego algo de ese “no todo” en el sentido específico de la categoría lacaniana.

El no todo (no sin)  del discurso capitalista, radica en que este necesita  conjugarse con los otros discursos: del amo, universitario, del sujeto histérico. Si el capitalismo solo disolviera los lazos sociales, evidentemente supondría que no habría ya ninguna sociedad posible, no hay sociedad que no se constituya sobre la base del vínculo social.

 Entonces esta es la primera rectificación que pone en cuestión el afirmar que el discurso capitalista no permite ningún lazo social y sólo enfrenta la relación del sujeto con su objeto de goce.

Se impone la necesidad de desplegar una clínica de los discursos, cosa que no se hizo demasiado en nuestro ambiente. Se habla mucho del discurso capitalista, pero la verdad es que salvo algunas pinceladas, salvo alguna descripción, una lectura de los discursos, como los propone, Lacan, no hemos desarrollado una clínica de los discursos, que a mi entender no se puede desplegar sin la ayuda de otros saberes: de las ciencias sociales, de la filosofía, etc.

C. Soler habla de la incidencia del psicoanálisis en la política, a partir de un operador que es justamente el síntoma. O sea que la incidencia política del psicoanálisis se mide, por decirlo así, por la prueba del síntoma. Es el síntoma el que nos da la dimensión de la incidencia política del psicoanálisis. Pero para eso hay que considerar el síntoma de cierta manera. Obviamente no está hablando del síntoma simplemente como el malestar subjetivo de un sujeto, sino el síntoma en tanto siempre sería disidente. Ese sería el nombre, de la incidencia del síntoma sobre la política, porque el síntoma siempre sería disidente en la medida en que siempre va a contracorriente de lo impuesto por los discursos hegemónicos, sea el discurso del Amo, sea el discurso capitalista, sean otros discursos. Es una tesis fuerte. Hay síntomas que no son disidentes que pueden hacer sufrir al sujeto y no forzosamente son disidentes, el valor dado es el síntoma en tanto siempre es disidente, es el granito de arena, por decirlo así, que pone trabas al buen funcionamiento y que hace que la cosa no ande, que no camine al paso del discurso del Amo, del discurso dominante.

Hay otra cuestión que circula bastante, y es la cuestión de la proletarización generalizada. Esta es otra afirmación de nuestro medio. Y apoyado en Lacan por supuesto, pero hay que ir a Lacan y ver efectivamente qué es lo que quiere decir con eso de “todos proletarios”. Primero, él nunca dice “todos proletarios”. Esos ya son dichos interpretativos de algunos analistas. Lo que él dice es que “el único síntoma del capitalista, el único síntoma social, es el proletariado”. No dice que todos seamos proletariado.

En todo caso Lacan al referirse al “proletario” generalizado se refiere a un proceso de disminución de los recursos simbólicos para hacer frente a lo Real. Lo voy a traducir así, el que está despojado de todo recurso. Pero lo importante es que lo sitúa como el único síntoma social. Hay muchos síntomas sociales: los suicidios por desahucios por ejemplo, habría que hacer una clínica de lo social. Pero cuando él dice “un único síntoma social” del capitalismo: el proletario, quiere decir que éste es el único –síntoma disidente– el que expresa el “no va” del sistema. Pero al mismo tiempo Lacan dice “un síntoma social”,  para nosotros, psicoanalistas, en todo caso y en general, un síntoma sólo se puede tratar al nivel de lo particular. O sea que Lacan reconoce la existencia de un síntoma social, pero no hay un tratamiento de este síntoma social que no pase por el síntoma del “uno por uno”, o sea por el tratamiento del síntoma particular, para el psicoanálisis y su práctica. Eso es lo que podemos decir del psicoanálisis y es lo que, como psicoanalistas, podemos ofrecer.  No podemos ofrecer otro tipo de tratamiento del síntoma que el hacer pasar algo que pueda ser un síntoma social a un síntoma singular de tratamiento del “uno por uno”.

Esta expresión del “todos proletarios” podría parecer justamente como una especie de enmascaramiento de las diferencias y los antagonismos sociales que existen, por supuesto en el capitalismo como en cualquier otra sociedad.

El relato postmodernista tiene una tendencia también a aplanar las cosas, en la medida en que se pueden escuchar ciertas cosas que también suelen propagarse entre los psicoanalistas: caída de los ideales, caída de los significantes-amo, caída de los valores, etcétera. En resumen, lo que en el lenguaje de Lacan tratamos como conversión de todo significante amo en un semblante, y la velocidad con la que se intercambian y se renuevan. La diferencia esencial es que en el relato postmodernista no se tiene en cuenta dimensión real alguna, de donde fácilmente se promueve un relativismo, cuando no un simple cinismo que alimenta, un relativismo cultural favorable a la promoción de una indiferencia política. 

¿Dónde está la incidencia política de los psicoanalistas?  Se encuentra por supuesto en lo que es específico de su práctica, vale decir  en el tratamiento singular del “uno por uno”.

Hay otra afirmación de Lacan que está en la famosa conferencia de Milán del ’72, la única vez que Lacan escribe este “bricolaje”, como él dice, del discurso capitalista.

En la “Conferencia de Milán”, Lacan afirma que “el capitalismo se auto consumiría”. Entonces pareciera que ahí Lacan, por lo menos en este momento, en esa coyuntura, en ese contexto, en que propone la escritura de este discurso, tiene una cierta concepción de la propia mecánica del capitalismo como creando una entropía que lo haría deshacerse por sí mismo. Así como en Marx había una contradicción interna que forzosamente creaba las condiciones objetivas para la salida del capitalismo, bastaba, digamos, que esos factores objetivos se transformaran en factores subjetivos de  clase, de la clase obrera, del proletariado, para que estuvieran dadas las condiciones para una transformación del modelo capitalista a partir de su contradicción interna misma.

Lacan no habla en términos de contradicción interna (entre fuerzas productivas y relaciones de producción) sino que se refiere a un proceso que, en su repetición va generando una pérdida constante. Se refiere pues a una entropía (según el modelo de la repetición en aras de un plus-de-gozar que no deja de suscitar un menos-de-gozar). Una entropía pues que terminaría por auto consumir al capitalismo mismo.

No obstante habla de la salida del discurso capitalista –no del capitalismo como modo de producción– por la vía del  discurso del analista, que, recordémoslo, solo opera  uno por uno. No obstante afirma que esta salida del “uno por uno” si no es para muchos (breve referencia pues a una lógica colectiva) no constituirá un progreso, vale decir, la rectificación de goce que opondría al discurso capitalista un corte en su reproducción circular.

¿Cómo  escribe Lacan el discurso capitalista? Invierte la parte de la izquierda del discurso del amo y mantiene la parte derecha. En cuanto a las flechas ya no hay interrupción, ausencia, barrera, sino que se produce la circularidad del discurso capitalista. ¿Qué ha saltado? Ha saltado tanto la barrera de lo imposible como la barrera de la impotencia; ha saltado la barrera del goce (entre producción y verdad) y ha saltado la flecha entre S barrado y S₂. Entonces, ¿cómo volver a inscribir una posible lectura del lazo social en esta escritura del discurso capitalista?

Es lo que no me parece evidente, voy a intentar darle una vuelta pero no es evidente.  Lo que sí está muy claro para mi es que el valor de esta escritura del discurso capitalista no creo que sea muy apta para dar cuenta de las coyunturas particulares.  Pero lo que sí es fundamental, y confiere para mí el valor de esta escritura, es este vector: el vector que va del a al $.  ¿Por qué es el vector fundamental? Nosotros lo podemos analizar con las herramientas analíticas, es lo que introduce el “factor de goce” (expresión de Zizek).  El factor de goce en un discurso: todos los discursos son un ordenamiento del goce, pero este sería el factor de goce particular, específico, del discurso dominante del capitalismo.

El “factor de goce” me parece importante porque donde hay una cuña que puede meter el psicoanálisis en los otros discursos de las ciencias sociales es precisamente en ese factor de goce, punto ciego en el análisis de lo social vía otras disciplinas: la sociología, la antropología, etc.  Y el punto ciego en el análisis de lo social justamente es el factor de goce.  Eso tómenlo como casi un axioma, no hablo de la filosofía, pero en todo caso desde la sociología lo que nunca está calculado, es el “factor de goce”.  Y este factor de goce es lo que desmonta también la lectura marxista, lo que introduce una corrección de Lacan a la lectura marxista, porque justamente la consideración de la plusvalía no tiene en cuenta el hecho de que sólo funciona y puede funcionar como causa del discurso capitalista, puede funcionar en su repetición automática, justamente porque está sostenida sobre la reproducción de este factor de goce. 

El aporte fuerte de Lacan, es justamente la astucia de ese discurso.  La astucia y la inversión de ese discurso sobre el cual me voy a concentrar un momento.  

Evidentemente Lacan dice que hay una homología entre la plusvalía marxista y el plus-de-goce. ¿En qué radica la homología? Diría en el hecho en que en ambas operaciones, plusvalía en el sentido de Marx y plus-de-goce en el sentido de Lacan, hay una producción de un "mas" resultante de un "menos", de una pedida de goce, de una parte de fuerza de trabajo no remunerada.  El salario que se presenta como un contrato justificado enmascara esta operación. Y además quiero aclarar que la expresión misma plus-de-jouir cuenta en francés con el plus, que es más y es menos, puede ser una negación también el plus, je ne mange plus, no como más. Este doble valor del “plus” como negativo (pérdida de goce) y como positivo (ganancia de goce) me parece que se pierde totalmente en  castellano, porque el “plus” solo remite a un más.  Eso es una lástima porque nos obliga a nosotros siempre a pensar en el más de gozar como una positividad y no nos permite escuchar que esa positividad se escribe como positividad sobre el fondo de una negatividad, la negatividad de base, la negatividad de estructura, el hecho de que porque hay lenguaje hay pérdida de goce y porque hay pérdida hay solo recuperación de un poco más de goce, nunca de un goce “total”. 

Respecto al término plus-de-gozar, según el contexto –por eso las lecturas a veces tienen que ser muy paso a paso– a veces Lacan pone la insistencia sobre la pérdida y otras veces pone la insistencia sobre la ganancia. Por ejemplo, en el discurso del Amo, pone la insistencia sobre la pérdida, sobre el plus-de-gozar, pero en tanto pérdida de goce.  En cambio, como se usa el “factor de goce” en el capitalismo, está ofrecido como un más-de-gozar.

Entonces ¿cuál es esta astucia del discurso capitalista? El factor de goce es lo “no analizado” en los discursos de lo social.  Eso me parece fundamental porque creo que es el aporte del psicoanálisis, digamos al campo de la economía, al campo de la filosofía económica, al campo de la filosofía política, al campo de la sociología, etcétera.

Segundo, ese factor de goce, que es lo que descubre Lacan, sustenta la astucia del discurso capitalista. Hacer con un “mas” un “menos”. El discurso capitalista, por más que pueda resultarnos chocante, pues nosotros siempre estamos en su crítica, es un discurso que sabe mucho del deseo, que sabe mucho de la dialéctica del deseo, que no naturaliza la necesidad.  O sea que despega el objeto de la necesidad del objeto del deseo.  Un deseo que no ha elegido el sujeto: es un deseo que le ha sido impuesto por el Otro, como siempre, el deseo es el deseo del Otro.  Y para el caso la ley del deseo impuesto es la ley del deseo impuesta a partir de S1, a partir del lugar de mandato.  A partir de este lugar de mandato que va a transformar al sujeto dividido en un consumidor.

¿Cuál es la astucia? Es que efectivamente el mercado, como saben los gadgets, productos ofrecidos por el mercado están ahí ofrecidos –falso señuelo– para la satisfacción del deseo del sujeto. Deseos por otra parte generados por todos los complejos sistemas de publicidad, ya lo sabemos. Pero este producto que es ofrecido, en vez de producir satisfacción produce cada vez más insatisfacción.  Es algo que responde estrictamente a un principio de insaciabilidad. Esta es la ley de base.  O sea, el producto que es ofrecido para colmar al sujeto, rellenar su falta con un pretendido goce, no hace sino incrementar la falta de gozar.  Y esta es la inversión que no había percibido la economía clásica que calculaba en términos de necesidad-satisfacción.  Y ahí está toda la astucia de este discurso.

Entonces, si hemos de pensar  en términos de “rectificación ética” del goce, que después de todo es lo que puede ofrecer el psicoanálisis.  Efectivamente la incidencia del psicoanálisis sobre el discurso capitalista incide justamente transformando el objeto plus-de-goce en objeto causa de deseo, valor que tiene en el discurso del analista.  ¿Pero qué es lo que ha cambiado?  El valor del a, el uso del objeto ha cambiado.  La diferencia entre el discurso capitalista y el discurso del analista es porque hacen un uso diferente del objeto a. 

¿Cómo sitúa la instancia del superyó, como la va a localizar Lacan en nuestras sociedades contemporáneas? Como imperativo de goce, no como prohibición de goce sino como imperativo de goce.  En todo caso me parece fundamental localizar que esta reproducción del sistema capitalista en cuanto al factor de goce pone en movimiento a la economía de goce.  O sea que no es solo la economía real ni la economía económica que sostiene la reproducción del discurso capitalista; es la economía de goce que le es subyacente. Por lo cual, evidentemente, al nivel que nosotros estamos como psicoanalistas, lo que tenemos que pensar es efectivamente, cómo intervenir sobre esta economía del goce.  Porque si piensan al nivel de la economía real pueden pensar, por ejemplo, la austeridad; pueden pensar “dejemos de consumir”: nunca se ha visto que eso pudiera desembocar en una verdadera política de emancipación.

Entonces, efectivamente, todo el problema es como operar sobre esta rectificación del goce.  Operar sobre la rectificación del goce por supuesto supone no sólo la operación del discurso analítico que es lo que nosotros podemos ofrecer en el uno por uno. Es preciso pensar que todo pasaje de un discurso a otro es una rectificación del goce.  Es una rectificación del goce capitalista porque es otra estructuración del goce.  Por eso al comienzo hablaba de pensar en términos  del no todo, del no sin, del discurso capitalista. Aunque Lacan diga “El analista es una salida del discurso”, hay rectificaciones, si no salidas, por la vía de otros discursos. 

Podemos pensar también el discurso histérico, y eso me parece fundamental.  Me parece fundamental porque Lacan lo introdujo en el seno mismo de nuestra escuela, o sea de nuestros colectivos.  Lo introdujo en el seno de nuestros colectivos cuando piensa en la teoría del cártel.  Porque el cártel sitúa bien que el punto de identificación del grupo, necesario para el trabajo en cártel es una identificación de tipo histérico.  De tipo histérico no al nivel de la histeria que se identifica con la impotencia del padre, sino la identificación en tanto deseo, en tanto identificación a lo que causa al deseo, a la falta como causa del deseo, identificaciones que producen “torbellinos” de deseo, y para el caso de deseo de (o del) saber.  O sea que Lacan sitúa al discurso del sujeto histérico –no a la histérica–, también como una salida al capitalismo.

Hay otra vertiente de nuestra teoría psicoanalítica que me parece útil para la reflexión política. Se trata de la teoría del acto como corte, como pasaje de un discurso a otro. La cuestión del acto, tal como es concebida desde la perspectiva de J. Lacan, no sólo concierne a la práctica analítica, la encontramos “en acto” también en la práctica artística y en cierta práctica política, la política que no se conforma, por supuesto, con la gestión de los bienes.

Tres tipos de prácticas (analítica, política, poética) por la vía del acto tendríamos acceso al tratamiento de un Real. Siempre y cuando aclaremos que al hablar de política, por supuesto, que no hablamos de la politiquería. Hoy en día son varios los pensadores de la filosofía política que distinguen así entre  lo político y la política. Distinción pues entre las políticas que sólo se ocupan de la gestión de los bienes, legitimando su quehacer en la fantasmagoría de que con ello defienden el bien de todos y lo político

Lo político, que no dejando de lado el real que le es propio, no niega, ni enmascara el núcleo esencial del antagonismo que existe en toda sociedad.  Si la política en su uso habitual recubre el antagonismo que constituye su real, lo político sería el intento de pensar lo político teniendo en cuenta lo real que no puede cancelarse, como diría nuestro colega J. Alemán, vale decir lo imposible en el sentido en que hemos aprendido a declinar lo real. 

Pero el núcleo en torno a lo que reflexionan es que así como el psicoanálisis nos pone ante un imposible de escribir una relación/proporción sexual, un imposible que delimita desde lo simbólico el campo de un real incancelable, pues lo mismo pasa en el campo de la realidad política. 

La política también está marcada por un imposible, está marcada por un imposible de la relación social.  Entiéndase que no hay relación social armónica lo cual permite, evidentemente, un resguardo respecto a todas las utopías de liberación: liberación sexual, liberación económica,  utopía comunista como pudo darse en cierto momento. 

Esto me parece un punto esencial, es decir, en el análisis de lo social, lo político para diferenciarlo de la política, de las políticas; lo político estaría marcado por el reconocimiento, por la inscripción de este imposible, que sin lugar a dudas evoca el mismo tipo de lógica que el que nosotros descubrimos en nuestra práctica.  O sea que en la práctica política se confrontaría con un Real, de la misma manera que nos confrontamos nosotros, con un Real, con un imposible en tanto no hay armonía de la relación social.

 

Texto  editado y corregido por Tomás Otero a partir de conferencia de Rithée Cevasco impartida en el Foro Psicoanalítico de Madrid bajo el título Alcances y límites del discurso capitalista para el análisis de la coyuntura actual.